Jan Svoboda je vědeckým pracovníkem Filosofického ústavu Akademie věd ČR v Praze. Zabývá se především filosofickým a společenskovědním myšlením v českých zemích a sociálními, kulturními a politickými otázkami v globálním kontextu. Publikoval řadu odborných článků, je spolueditorem knih Interkulturní válka a mír (Filosofia 2012), Česká otázka a dnešní doba (Filosofia 2017) a Recalling Masaryk’s The Czech Question (Brill 2023). Je autorem knihy Masarykův realismus a filosofie pozitivismu (Filosofia 2017). Přispěl také do nedávno vydané knihy K nové vědecké éře: globální srovnání deformací vědy, která vyšla v rámci výzkumného programu »Globální konflikty a lokální souvislosti« Strategie AV21, Akademie věd ČR. A právě o tom je následující rozhovor pro iportaL24.cz.
Tomáš Garrigue Masaryk založil stát a zanechal nám tím společenský odkaz. Dnes se ale stát a společnost neocitají v dobrém stavu, žijeme v úpadkové éře, ve společenské krizi a rozkládání a zneužívání státu pro kontrolu a omezování občanů. Zároveň to deformuje vědecké poznání. Ve svém příspěvku do nedávno vydané knihy K nové vědecké éře: globální srovnání deformací vědy jste psal o tom, jak Masaryk na rozdíl od jiných českých prezidentů vytvořil také svoji filosofii. Lze s ní ještě aktuálně pracovat, a pokud ano, jak může pomoci obnovit pokleslé poznání lidí a stav společnosti a státu?
Ano, Masaryk po sobě zanechal jistý společenský odkaz, který svým způsobem nacházel jako nosnou ideu napříč českými dějinami u svých předchůdců, v prvé řadě Husa, Komenského či Palackého, a toto duchovní dědictví mělo být naší vizitkou nejen navenek, směrem k Evropě, světu, ale mělo se stát trvalou výzvou především nám samým, být jakýmsi kritickým mezníkem, tak jako úhelným kamenem naší vnitřní politiky, její permanentní srozumitelnosti. Za tento náš nejvlastnější ideál, ideál takříkajíc »v možnosti«, považoval ideu humanity – »člověčství«, jak rád říkal. Dnešní válkou vyhraněná doba dobře ukazuje, že to není idea jaksi statická nebo historicky samozřejmá. Je svou přítomností aktuální právě proto, že je stále živá, ale i mnohotvárná a mnohovrstevnatá a vždy je a bude těžké se na ní jednoznačně shodnout. Účinným médiem pro tento hledaný konsensus, jak víme, měla být fungující demokracie, jejímž principiálním předpokladem je kriticky otevřená a férová diskuse, ona »práce pro myšlenku«, a pokud pro tuto názorovou pluralitu přestává být na politické scéně dostatek prostoru, stává se demokracie disfunkční, tenduje k totalitě, chřadne a převahou mocenských zájmů, které se vydávají za ty jedině správné a relevantní, rozviřuje ve společnosti, přiměřeně okolnostem, strach a nejistotu. To je vždy takový lakmusový papírek, na který se tyto zkušenosti vpisují jako skutečnosti, jako aktuální sociální faktum. Pokud se k takovéto vyhraněné společenské konstelaci opravdu jaksi asymptoticky přibližujeme, nemusím snad připomínat, jaké přímé dopady to bude mít na vědu, vzdělanost a národní kulturu vůbec. A, jak říkal Johann Friedrich Herbart (ostatně filosof v Čechách dříve hojně recipovaný a v druhé polovině 19. století také originálně promýšlený a domýšlený): »Máme-li kulturu, je naší vlastí Evropa.« Kruh se uzavírá.
Pro profesi politika Masaryk požadoval »dovzdělané«, čili plnohodnotně uvědomělé a tedy potřebnou měrou poučené jedince a přiměřeně tehdejším možnostem volil i příslušný typ filosofie. Východiskem jeho filosofování bylo přesvědčení, že se moderní člověk nachází v hluboké krizi, která je zapříčiněna ztrátou starých hodnot na straně jedné a vlastní existenciální neukotveností v hodnotách nových na straně druhé. Masaryk tento rozpor tehdy četl jako zřeknutí se staré víry v dogma a z ní plynoucí retrográdní autokratické tradice a přijetí vědy a racionalistické vědeckosti, avšak za cenu nutného strádání na straně citu. A právě pro překonání tohoto rozporu, který moderní a kriticky uvažující člověk tehdy podle něho bytostně prožíval (a potvrzoval mu to tehdejší výskyt sebevražednosti), hledal vhodnou filosofii, která vede ke sblížení rozumu a citu, vědy a víry. Jako filosof a poučený sociolog čerpal poznatky z humanitních věd, především ze sociologie a psychologie. Své komplexní zkušenosti z těchto vědních disciplín, z těchto »duchověd« (Geisteswissenschaften) však primárně nespojoval se sběrem faktů a pouhým vytvářením statistik, jak jsme toho svědky v dnešní době. Měly pro něho vždy hlubší, tj. metafyzický, či snad lépe meta-teoretický rozměr – hledal nejen fakta, ale i jejich smysl i hodnotu, jejich podstatné kvalitativní souvislosti. Tento přístup se dnes často z těchto oborů vytrácí, a tím se nejen od sebe navzájem odcizují, ale hlavně jsou v principu degradovány, neboť ztrácejí svůj původní etický rozměr, svou imperativní sankci.
Pro Masaryka byla na vrcholu věd psychologie, ale také sociologii přikládal velký význam. Proč a jaký měly nebo ještě mají společenský význam?
Psychologie Masarykovi představovala jakýsi pomyslný klíč k sobě samému, k porozumění vnitřních pochodů jednotlivce. Měla jednotlivce dovést k pochopení způsobu bytí či fungování osobnosti – až k branám k jeho svědomí. A svědomí pro něho nebylo nic tajuplného ani démonického. Svědomí chápal celkem realisticky, jako »zvyk dívat se na věci ustáleně«. Směrem ke společnosti to vlastně znamenalo rozhodnutí se pro dobro, pochopení, že volit dobro je lepší než volit zlo – tedy životu pomáhat, pozitivně ho rozvíjet, ne mu bránit, ničit ho. Tento postoj však na straně druhé nutně vyžadoval i občanskou odvahu, podstupovat určité riziko, najít v sobě sílu vzepřít se starým zaběhnutým společenským vzorcům, pověru nevyjímaje. Vždyť ještě koncem devatenáctého století se věřilo na rituální vraždu. Vzpomeňme Hilsnerovu aféru. Ještě předtím musel Masaryk čelit nekritickému vlastenčení v boji o pravost rukopisů, později politickému tlaku ze strany tehdejších vládních kruhů během tzv. záhřebského a Friedjungova procesu, a hlavně je dodnes doslova dech beroucí jeho politické angažmá v exilu v průběhu první světové války, za vše legie, jejich odkaz, který měl být ideovou páteří budoucí československé armády. Sociologie Masaryka učila překonávat přirozený egoismus altruismem a v tomto smyslu aktivně pracovat pro společnost. Jako poučený sociolog si uvědomoval, že správně a důsledně praktikovaný altruismus, ono »žít pro druhého«, vede k principiální proměně citů a tyto prožitky mohou mít ve svých nejvyšších praktických výkonech i náboženský charakter. Svou víru v člověka a ve společnost se tedy snažil založit nikoliv dogmaticky, ale vědecky, v podstatě vlastně ryze utilitaristicky, jako dosažení nejvýše možného blaha pro všechny, a tento svůj ideál stavěl proti každému politikaření, povrchnosti a krátkozrakosti v politice. Byla to pouhá naivita nebo nutný předpoklad důvěryhodné a odpovědné politiky – politiky »pod úhlem věčnosti«? To je snad relevantní otázka i v dnešní době. Jedno však je jisté. Ztráta víry v humanitu, v lidskost je ztrátou víry ve funkční a spravedlivou společnost, prohlubuje nedůvěru v politické elity, které ji zastupují, a zodpovědností každého občana je předložit takříkajíc neproplacenou směnku, což ovšem předpokládá otevírat kultivovanou a nediskriminující racionální diskusi – usilovně hledat pravdu.
Masaryk kladl důraz na filosofii a racionalitu, zároveň ale věděl, že racionalita je jen jedna stránka člověka. Další je stránka citová. Kde v tom stojí etický rozměr? Ve svém rozboru Masarykova pojetí humanitních oborů jste napsal: »Je-li tedy možné, aby se jednotlivec mohl zdokonalovat na základě racionálního zvědomování si své sociální funkce (resp. funkcí), tak musí být v onom neodmyslitelném integrálním smyslu umožněn i progresivní rozvoj jeho stránky citové, tedy té nejvlastnější stránky, z níž každá etika podle Masaryka původně pozitivně vychází.« Jak tomu můžeme blíže rozumět?
Masaryk byl skutečně bytostně přesvědčen, že racionalita sama k plnohodnotnému životu nestačí, že vlastně nejsme bytosti »rozumové«, ale »rozumné«, jen rozumem obdařené. Že oním prapůvodním agens, který člověka pohání, je cit. A rozumem disponujeme právě proto, abychom nespoutanost citu mohli kultivovat, účinně ji směřovat, proměňovat takříkajíc v pozitivní společenskou energii, v ono dobro pro všechny. Zmínili jsme se už o funkci altruismu a v souvislosti s proměnou citů o možnosti jejich kvalitativně dosažitelných maxim. To je jedna věc. Vyvstává však problém objektivních rámců srozumitelnosti jednotlivých aktérů, v nichž by se jako sociální bytosti mohli racionálně uvědomovat, kriticky se reflektovat, byli schopni se v souladu se svým svědomím mravně rozvíjet, kvalitativně se utvářet a vyvíjet takříkajíc k obrazu svému. Masaryk ve spojitosti s pěstováním sociálního konsenzu naznačuje, že jednotlivec na pozadí společenské dělby práce – ostatně tedy každý den – vstupuje do mnoha společenských rolí. Domyslíme-li tento sociální fakt, stává se postupně zřejmé, že tyto rozmanité úlohy či funkce, které na sebe (více nebo méně vědomě) bere, ať už se třeba jedná o funkce profesní nebo je plní v rámci rodiny atd., jsou nejen obecně platné, ale že vlastně jaksi samy vyvstávají na pozadí našich potřeb a možností, tj. v rámci našeho fungování, našeho obcování, že je tedy přirozeně vytváří dynamika našeho života. Že tyto obecné i nutné sociální funkce jsou srozumitelné nejen nám, ale také ostatním jednotlivcům, kteří se na těchto sociálních procesech podílejí, participují na nich. Že tyto společenské funkce můžeme také svobodně volit, vyvineme-li ovšem potřebné úsilí – že nás motivují, že jsou určující nejen pro rozvoj našich talentů, ale že za ně neseme i patřičnou odpovědnost. A zde opět začíná diskuse, vzájemné hledání konsenzu na etickém základě. Vstupem do těchto sociálních funkcí se můžeme ve společnosti racionálně uskutečňovat, realizovat se a Masaryk věděl, že oním hnacím motorem je správně směřovaný cit, který se pak v těchto společenských funkcích může potřebnou měrou reflektivně rozvíjet, a co je hlavní také viditelně, s příslušnou evidencí, tedy srozumitelně pro nás i ostatní. I tak lze kvalitativně domýšlet Masarykův konkretismus či realismus.
Upřesňování etických pravidel vědeckým způsobem má u Masaryka východisko v sociální filosofii a sociologii, které najdeme již v antickém Řecku v náhledu na člověka jako bytost společenskou. Jak se Masaryk ale vypořádal s tím, že lidé nejsou stejní, existuje pluralita názorů a společností, ale přitom je zapotřebí shoda a spolupráce.
Za prvního sociologa Masaryk považoval Platóna. Celý život se k jeho myšlenkovému odkazu vracel. Už v Masarykově raném období, tj. za jeho dvanáctiletého studentského pobytu ve Vídni vyšlo na toto téma pojednání v češtině pod názvem Plató jako vlastenec. Platónské bylo téma i jeho ztracené doktorské práce a také jeho vídeňské habilitační přednášky. Navíc byl dostatečně poučen Augustem Comtem, kterého, jak lze dopátrat, poznal prostřednictvím prací Johna St. Milla. Právě Comte ostře kritizoval francouzské osvícenství za to, že nekriticky hlásalo ideologii rovnosti, kterou zakládalo na bezbřehé svobodě jednotlivce užívat svůj vlastní rozum. V praktickém důsledku to tehdy v podstatě znamenalo společenský chaos a anarchii a Comte toho byl očitým svědkem, intenzivně tento neblahý stav, k němuž tehdejší francouzská společnost dospěla, prožíval. Stalo se zřejmým, že sociální soulad mezi občany nelze zakládat jen na pocitu sympatie, že je třeba hledat přirozenou součinnost, která vychází ze společenské dělby práce, resp. ze souladu mezi dělbou práce a součinností snah. Jedině tak se mohou jedinci stát navzájem solidární. Problém však vzniká tím, že dělba práce se stává stále komplikovanější, sofistikovanější a v důsledku toho dochází k odcizování jednotlivců od společenského celku a tudíž k atomizaci společnosti – k prohlubování asociálnosti. Úkolem pozitivní vlády by mělo být tyto negativní jevy vnímat, identifikovat je a vysílat potřebné signály k nápravě a tím ve společnosti opětovně vzbuzovat sounáležitost ke společně sdílenému celku – k oné humanitě s velkým »H«. Tolik Auguste Comte, jehož Masaryk ve svých knihách zevrubně promýšlel, originálně domýšlel i se k jeho myšlenkám, často velice kriticky, vracel. A vědecky upřesňovaná etická pravidla hrají v tomto sociálním procesu pro Masaryka klíčovou roli. To se dobře ozřejmuje na tom, jak důležitou společenskou funkci etice nakonec postupně přisoudil.
Rozumím-li tomu dobře, Masaryk pokládal etiku za jádro filosofie. Avšak při tom se obracel také na etickou praxi a nikoli jen na abstraktní formulace, pokud se nemýlím.
Masaryk svou filosofii vybudoval na pojetí třídění a systému věd. Nejprve ho představil hned po nástupu na nově založenou českou větev tehdejší pražské Karlo-Ferdinandovy university, založené počátkem osmdesátých let (1882), a to v nově vznikajícím vědeckém časopisu Athenaeum. Poté v češtině v knize Základové konkteretné logiky a asi o rok později v němčině pod názvem Versuch einer concreten Logik (Pokus o konkrétní logiku); do češtiny byla tato rozšířená a dopracovaná německá verze ostatně přeložena až na přelomu tisíciletí. Vývoj vědeckého poznání pro něho představoval jakýsi otevřený systém, a proto měl potřebu ho stále doplňovat a precizovat. Už od svých myslitelských počátků byl přesvědčený, že se nevyvíjí jen poznání teoretické, ale i praktické. Ve svém původním systému věd etiku ještě zařadil po boku praktických věd. S přibývající zkušeností z praktické politiky, potažmo promýšlením české otázky, moderní krize našeho národa a politiky nebo pak v mnoha ohledech originálního sociálně-kritického postoje k marxistické filosofii v Otázce sociální (1896, německy 1898; byl ostatně jeden z prvních evropských intelektuálů, který se tehdy marxismem zevrubně kriticky zabýval), tak jako i problematiky tradičního náboženství docházel k poznání, že objektivistický náhled na skutečnost nepostačuje. Že si všechny tyto identifikované dobové problémy musíme vzít jaksi za své, že jsou to v samém svém důsledku problémy mravní povahy, že v zásadě jde o naši mravní slabost, nevyspělost a politickou nekultivovanost. Na prahu nového století už etiku považoval za kvintesenci, za »jádro« filosofie. Možná v tom už byla taková nevyslovená předtucha, předjímka událostí budoucích, které nastaly o něco déle než dekádu později.
Jaký měl Masaryk vztah k solidaritě mezi lidmi, aktivní sympatii, společenské vzájemnosti a sociálnímu státu?
O dělbě práce a vytváření sociální solidarity jsme se už krátce zmínili. K tomu u Masaryka přistupuje aktivní účast jednotlivců takříkajíc na nepolitickém společenském dění, na naplňování přirozené lidské potřeby se spolčovat, sdružovat se na základě společných zájmů, pěstovat přátelství, přirozenou sympatii ke společnosti, prohlubovat její kulturní vědomí a tím ji dovzdělávat, tedy uskutečňovat onu »nepolitickou politiku«. Myslím, že to pro Masaryka byla ta nejdůležitější a vůbec stěžejní dynamická komponenta, která určovala zdravé a úspěšné rozvíjení společnosti a vlastně demokracie vůbec. Sám po vzoru pozitivistických spolků (které byly doslova rozsety po celém světě, a např. v Brazílii měly zásadní vliv na zrušení otroctví) založil spolu s Josefem Steinerem Dělnickou akademii, vlastně asi nejstarší think tank v Čechách. A není třeba zvlášť zdůrazňovat význam této nepostradatelné dynamické komponenty pro pozitivní fungování sociálního státu. Na straně druhé je třeba si uvědomit, že takováto nepolitická sociální osvěta musí jít takříkajíc ruku v ruce s politikou politickou, být její kulturně-mravní páteří – být neodcizená, s ní v »synergii«. Čím více se nůžky mezi těmito sociálními oblastmi rozevírají, tím důvěra ve stranickou politiku slábne, je náchylná se uchylovat k různým nedemokratickým alternativám nebo nežádoucím extrémům. V pozitivním slova smyslu, a na tom je také třeba ve společnosti dojít shody, však tento proces může vést i k vyprofilování určitého politického směru či občanských uskupení, která mohou být konstruktivní nejen v reálné politice, ale budou také s to sbližovat ony pomyslné jazýčky na vahách mezi těmito sociálními oblastmi, které musí být nutně propojené, aby byly funkční.
Dnes žijeme v období zesilujících tenzí ve světové politice. Napsal jste, že na začátku světové války si Masaryk uvědomil závažnost situace a posílil svůj realistický přístup tím, že proti teismu klad důraz na filosofický a vědecký antropologismus. Můžete vysvětlit, co tím myslel?
Na sklonku války, kdy už Masaryk věděl, že monarchie je nereformovatelná, zcela opustil svůj objektivisticky zaměřený přístup k náboženství a přiklonil se k antropismu či antropologismu. Jeho antropologie kladla důraz na dvě složky, na složku vědeckou, ale i metafyzickou, tj. na komponentu, která objektivní svět, o němž věda vypovídá, přesahuje, transcenduje. Jádrem jeho filosofie či vědecké metafyziky, jak už jsme zmínili, se stala etika, která však byla principiálně ukotvena v jeho modernistickém pojetí teismu, ve víře, že člověk je podílníkem a spolutvůrcem božího díla, svým dílem Bohu svobodně a odpovědně pomáhá, je jeho vědomým partnerem, mohli bychom říci nejbližším a nejdůvěrnějším přítelem. V tom současně tkvělo Masarykovo přesvědčení o nadosobním smyslu lidské práce, jež mělo překonávat lidskou pasivitu. Jeho etika tedy v důsledku měla náboženský rozměr. Objektivní věda o člověku proto vyúsťovala do bytostně lidských otázek po lidské existenci, po ukotvení člověka ve světě, vesmíru i Bohu a toto nekonformně kladené filosofické dotazování volalo po novém a »čerstvějším«, tedy zcela nekonfesním náboženství humanity, po naprosté náboženské svobodě. Na straně jedné tedy věda a filosofie, na straně druhé oddanost a úcta k transcendenci, činná racionální pokora citu před posvátnem, která měla člověka duchovně a mravně posilovat v každodenní »drobné« práci pro »polis«, pro společnost. Z pohledu neodvratnosti světové konflagrace se tyto otázky jevily stále palčivější a antropismus se stal jakýmsi nejpregnantněji vyjádřeným zvoláním, výzvou k zachování nejzákladnějších hodnot člověka – hodnot, které vycházejí z lidství a v důsledku války jsou vážně ohroženy.
Jaké to má dopady na pojetí politiky u Masaryka a potenciálně dnes?
Masaryk především zdůrazňoval hledisko věčnosti, pokoru před skutečností. Že člověk není žádným suverénem, který se může povyšovat na místo Boha, není, jak říkal, ani titánem ani Faustem. Že technika a technický pokrok jsou pouhým prostředkem k důstojnějšímu životu, nikoliv nástrojem k trýznění nebo sebezničení. Že z této nejvlastnější antropické dimenze může dobrý pozorovatel vyčíst, a to i zcela bez potřeby se hlásit nebo praktikovat určitý druh náboženství, že je v mnoha ohledech i rovinách skutečností samoregulativní, že udržuje život, ale z hlediska kvantitativní převahy ho také bere, a je tedy ve svém bytostném principu vlastně bytostně konsenzuální. Proto je třeba na tomto bytostném základě vytvářet kvalitativně lepší a důstojnější společenské podmínky pro život, pro jeho udržitelnost, pečovat o politickou kulturu, která nediskriminuje, ale motivuje naše životy, vytváří svět, v němž se každý a bez výjimky může svobodně realizovat, může nabývat štěstí. Bez naší aktivní účasti, které podle Masaryka musí předcházet hlubší uvědomění fungování života a společnosti, hodnot, které život a společnost udržují, tedy bez oné »dovzdělanosti« i pokory před nenaplněnými možnostmi, které máme k dispozici, to však nelze. Navíc nám současně nesmí unikat naše dynamicky se vyvíjející přítomnost – to že svět se radikálně proměnil. Že po odeznění bipolarismu studené války a unilateralismu v 90. letech 20. století postupně nevratně nastoupilo multipolární a multilaterální uspořádání světa. Že vzrostl vliv velkých a středně velkých rozvojových zemí jako je Indie a Čína, ale také Indonésie či Turecka, stejně jako sílí vliv velkých i středně velkých ekonomik Jižní a Střední Ameriky, hlavně Brazílie a Mexika. Že demokracie už není jedinou politickou alternativou, s níž dnes usedáme k jednacímu stolu a vytváříme sociální konsenzus. Že nás v přítomnosti globálně spojují alarmující otázky týkající se řešení globální chudoby a globální spravedlnosti vůbec. Že je třeba všestranně a zodpovědně rozvíjet interkulturní dialog.
(zmk)
Ne Masaryk, ale Lenin.